Radici storiche dell’incertezza giovanile e il compito dell’educazione alla cittadinanza globale
Per quale futuro stiamo educando le nuove generazioni? La domanda ammette due risposte. La prima è la più agevole: riconoscere che non sappiamo verso quale futuro ci stiamo dirigendo e interrogarsi, di conseguenza, su come preparare i giovani a un mondo che nessuno è in grado di descrivere. È la strada delle cose ovvie, e le cose ovvie sono inattaccabili: nessuno contesterebbe l’invito a coltivare flessibilità, spirito critico e capacità di adattamento. Vorrei invece percorrere una strada più impervia, che definirei il cammino del dinosauro. Appartengo a una generazione che ha vissuto in prima persona molti dei passaggi che intendo ricostruire, e ritengo che questa condizione, lungi dal costituire un limite, consenta di illuminare un aspetto spesso trascurato. Per comprendere verso quale futuro andiamo occorre conoscerne le radici; e per comprendere perché i giovani di oggi non si percepiscono dentro un cammino di certezze occorre spiegare come ciò sia accaduto. Si tratta, infatti, di una novità storica. Dalla Rivoluzione francese in poi, ogni generazione europea ha potuto pensarsi, pur attraverso le tragedie del Novecento, come parte di un percorso di emancipazione e di progresso. La generazione attuale è la prima a non riconoscersi in questa narrazione.
La tesi che intendo sostenere è che l’incertezza giovanile non sia un dato psicologico o meramente generazionale, bensì il prodotto di scelte politiche, economiche e culturali precise, maturate a partire dagli anni Ottanta, che hanno progressivamente sostituito la società con il mercato quale principio ordinatore della convivenza. Ne discende che la risposta educativa non può limitarsi all’adattamento: deve restituire ai giovani gli strumenti per comprendere quel processo e per riconoscersi, di nuovo, come parte di una società.
Nella memoria collettiva gli anni Ottanta sono spesso ricordati come un decennio d’oro. In realtà è proprio in quegli anni che si mettono in moto alcuni meccanismi decisivi per la comprensione del presente. Fino ad allora il lessico delle relazioni internazionali era quello degli interessi globali e dell’interesse dell’umanità. Nel 1974 l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite aveva adottato la Dichiarazione per l’instaurazione di un Nuovo Ordine Economico Internazionale e la Carta dei diritti e dei doveri economici degli Stati, con l’obiettivo di ridurre gli squilibri tra Nord e Sud del mondo e di promuovere una maggiore giustizia internazionale. Era un orizzonte condiviso, coerente con i principi che molte costituzioni del dopoguerra, a cominciare da quella italiana, avevano posto a fondamento della convivenza civile.
Il momento di rottura, per come l’ho vissuto, si colloca a Cancún, in Messico, nell’ottobre del 1981, in occasione del Vertice internazionale sulla cooperazione e lo sviluppo, che riuniva ventidue capi di Stato e di governo del Nord e del Sud del mondo e al quale l’Italia non figurava tra i partecipanti. Ne ero il direttore della comunicazione. Il vertice era copresieduto dal primo ministro canadese Pierre Elliott Trudeau e dal presidente messicano José López Portillo, e i leader prendevano la parola in ordine alfabetico. Uno dopo l’altro, a partire da François Mitterrand, gli interventi insistevano sulla necessità di rafforzare la cooperazione internazionale per ridurre gli squilibri globali, fonte di tensioni, e consolidare così la pace costruita dopo la Seconda guerra mondiale. Il presidente Ronald Reagan, insediatosi pochi mesi prima, espresse una posizione radicalmente diversa. Il senso del suo intervento, come lo ricordo, era il seguente: non esiste un interesse dell’umanità; l’umanità è fatta di Paesi, e i Paesi rispondono a interessi nazionali; il presidente degli Stati Uniti deve fare gli interessi degli Stati Uniti. Nelle settimane precedenti, del resto, Reagan aveva affidato lo sviluppo del Sud del mondo alla «magia del mercato» piuttosto che alla cooperazione tra governi.
Margaret Thatcher condusse questa impostazione alle sue estreme conseguenze. Esistono i Paesi e le loro relazioni, ma all’interno dei Paesi non esiste una società: esistono soltanto individui. Alcuni sono ricchi, altri poveri; i ricchi lo sono perché se lo sono meritato, i poveri perché non hanno saputo fare altrettanto. In questa prospettiva il discorso sulla giustizia sociale, sull’emancipazione delle donne, sui diritti collettivi perde di senso, poiché viene meno il soggetto stesso cui riferirlo. La formula che la premier britannica avrebbe reso celebre qualche anno più tardi, «la società non esiste», sintetizza un’antropologia politica che a Cancún si affacciava per la prima volta sulla scena multilaterale. Da lì prende avvio un meccanismo che travolge l’impianto precedente, perché chi detiene il potere acquisisce una capacità assai maggiore di influire sulla volontà di chi non lo detiene. L’idea che la cooperazione internazionale fosse lo strumento per correggere gli squilibri cede il passo all’idea che gli squilibri siano l’esito naturale, e persino giusto, della competizione.
Nella seconda metà del decennio questa visione si traduce in un insieme di prescrizioni di politica economica condivise dal Fondo Monetario Internazionale, dalla Banca Mondiale e dal Tesoro statunitense, che l’economista John Williamson avrebbe poi sistematizzato sotto il nome di «Consenso di Washington»: disciplina fiscale, liberalizzazione commerciale e finanziaria, privatizzazioni, deregolamentazione. Al di là del suo contenuto tecnico, il Consenso di Washington introduce una vera e propria scala di valori. Ciò che è produttivo deve esserlo immediatamente; ciò che non produce immediatamente scende a un livello inferiore. Sanità ed educazione non hanno una produttività immediata; finanza e trasporti sì. La gerarchia degli investimenti pubblici viene così costruita interamente sul mercato, che diventa il motore centrale della società. Fino ad allora il soggetto della vita pubblica era il cittadino; da quel momento è il mercato a regolare la società. Lo Stato, secondo la formula allora dominante, «meno fa, meglio è», poiché ogni suo intervento frenerebbe la capacità creativa dell’imprenditore. È esattamente il rovesciamento che Karl Polanyi aveva descritto a proposito dell’Ottocento liberale: non più un’economia incorporata nelle relazioni sociali, ma relazioni sociali incorporate nel sistema economico. La differenza è che, questa volta, il processo si svolge su scala planetaria e con strumenti di governo globale.
Poco dopo giunge la caduta del Muro di Berlino. Fino al 1989 il capitale e la finanza si erano confrontati con un’alternativa di sistema che, qualunque giudizio se ne dia, rappresentava una minaccia percepita. Per contenerla erano necessari i sindacati, i corpi intermedi, i meccanismi di concertazione che evitavano uno scontro diretto tra capitale e lavoro. Con la scomparsa di quella minaccia vengono meno anche le ragioni di quel compromesso. Un passaggio emblematico è l’abrogazione, nel 1999, sotto la presidenza di Bill Clinton, della separazione tra banche di deposito e banche d’investimento introdotta negli Stati Uniti dal Glass-Steagall Act del 1933. Fino ad allora i risparmi dei cittadini, depositati presso le banche commerciali, erano protetti e venivano prestati ad altri cittadini e alle imprese: costituivano ciò che si usava chiamare il lubrificante della società. Caduta la separazione, i capitali delle banche di deposito confluiscono nei mercati d’investimento, dove la speculazione è ben più redditizia del credito a famiglie e piccole imprese. Il rapporto con il cittadino diventa, per le banche, un rapporto di rango inferiore.
Occorre inoltre considerare un dato strutturale del sistema internazionale. Al momento della nascita del sistema multilaterale, la finanza fu di fatto separata dal sistema delle Nazioni Unite: le istituzioni di Bretton Woods ebbero una governance propria, ponderata sul peso economico dei membri. La finanza è oggi l’unico grande settore dell’attività umana privo di un’istanza pubblica globale di regolazione paragonabile a quelle esistenti per il lavoro, la salute, l’aviazione civile o le telecomunicazioni. Negli anni Novanta, con la nascita dell’Organizzazione Mondiale del Commercio al di fuori del sistema onusiano, anche il commercio segue la medesima strada. Ma i motori dell’economia di mercato sono appunto il commercio e la finanza. Se le Nazioni Unite non governano né l’uno né l’altra, finiscono per trasformarsi in una sorta di Croce Rossa: si occupano di infanzia, di educazione, di rifugiati, di tutto ciò che, nella logica del mercato, non costituisce una priorità. È una trasformazione silenziosa, ma decisiva, del multilateralismo.
Lo stesso squilibrio si ritrova nella costruzione europea. Nel Trattato di Maastricht del 1992, fondamento dell’attuale Unione, le disposizioni sull’unione economica e monetaria, sul mercato e sulla finanza costituiscono il cuore giuridico del testo, mentre la politica sociale è relegata a un protocollo e a un accordo allegati, sottoscritti senza il Regno Unito e integrati nei trattati soltanto anni dopo. Non è un caso se ancora oggi l’Europa si è sviluppata assai più come Europa economica che come Europa sociale.
L’esito di questi passaggi è che, dal 1980 fino alla crisi finanziaria del 2008, intere generazioni sono state educate al valore della cupidigia. «Greed is good», la battuta che il cinema americano mise in bocca a un finanziere di Wall Street nel 1987, divenne senso comune. Le istituzioni formative non restarono estranee a questa trasformazione. Le scuole di business administration diventarono il luogo di formazione di una nuova élite: il numero degli iscritti ai master in gestione d’impresa crebbe rapidamente e con esso si affermò una cultura della ricchezza e dell’arricchimento personale come misura del successo. Quando il denaro diventa l’unico metro di misura della società si produce un mutamento sociale di non poco conto, del quale fatichiamo a renderci conto proprio perché vi siamo immersi.
La promessa che accompagnava questa trasformazione era chiara: la globalizzazione neoliberale sarebbe stata come la marea che, alzandosi, solleva tutte le barche. Ricordo un discorso di Renato Ruggiero, allora direttore generale dell’Organizzazione Mondiale del Commercio, che descriveva con grande convinzione l’avvento di un’unica economia mondiale: non più blocchi commerciali contrapposti, non più l’Europa fortezza da una parte e altri raggruppamenti dall’altra, ma un solo mercato globale. In questo quadro la crescita, come concetto, prende il posto dello sviluppo. La differenza non è nominalistica. La crescita è un processo dal quale, se vi entro, esco avendo di più; lo sviluppo è un processo dal quale esco essendo di più. È la distinzione che Erich Fromm aveva posto tra avere ed essere e che Amartya Sen avrebbe declinato nei termini dell’espansione delle capacità e delle libertà sostanziali delle persone. Quanti, oggi, sono in grado di cogliere questa differenza nell’uso politico dei due termini?
La trasformazione, del resto, non investe soltanto l’economia, ma il linguaggio stesso con cui pensiamo il mondo. La parola «libertà», nella triade rivoluzionaria di liberté, égalité, fraternité, indicava una cosa precisa: l’emancipazione della persona all’interno di una comunità di eguali. Oggi, nel lessico di una parte significativa della politica contemporanea, dall’Argentina di Javier Milei in poi, libertà significa innanzitutto libertà dallo Stato. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi. Quando studiavo economia, nel secolo scorso, si parlava di fusioni e concentrazioni d’impresa, con la preoccupazione per il potere di mercato che ne derivava; oggi si parla di «consolidamento», un termine che evoca solidità anziché concentrazione. Poco a poco abbiamo adottato codici di comunicazione radicalmente diversi. Un ragazzo che nasce oggi non trova i codici della società che le generazioni precedenti avevano inteso costruire; ne trova altri, che ne rendono difficile perfino la memoria.
Se il periodo compreso tra il 1980 e il 2008 è stato il tempo della cupidigia, quello che va dalla crisi finanziaria alla pandemia di Covid-19, e che prosegue fino a oggi, è stato un ventennio di paura. Gli storici ricordano che la cupidigia e la paura sono due grandi motori della storia. La crisi del 2008 genera il panico perché tutti erano stati persuasi che quel modello avrebbe funzionato; la sua smentita non produce tuttavia un ripensamento, bensì un senso diffuso di insicurezza, che la pandemia aggrava e generalizza. L’incertezza diventa la condizione ordinaria anche della vita pubblica: le statistiche economiche vengono corrette a distanza di pochi giorni, con conseguenze politiche rilevanti, e i vertici delle maggiori potenze modificano le proprie posizioni con una frequenza che rende impossibile orientarsi. Di fronte a un mondo di incertezze si genera un mondo di paure: la «società del rischio» descritta da Ulrich Beck e la «modernità liquida» di Zygmunt Bauman sono divenute l’esperienza quotidiana di chi è giovane oggi.
A questi fattori se ne aggiunge un altro, decisivo: l’avvento di internet e la nascita della rete. Se la rete fosse nata come bene comune, e non come strumento di mercato, avrebbe rappresentato uno strumento straordinario, poiché per la prima volta nella storia metteva in comunicazione diretta gli esseri umani. Occorre però distinguere con attenzione tra informazione e comunicazione. L’informazione è una struttura verticale: il giornalista trasmette dati e idee, per radio, televisione o carta stampata, a un pubblico vasto che non dispone di capacità di replica. Al vertice di questa struttura si sono sempre collocati, in equilibrio variabile, il potere economico e il potere politico. La comunicazione, al contrario, è una struttura orizzontale: se io ti invio una notizia, tu puoi rispondermi, e tra noi si instaura un dialogo.
Che cosa è accaduto? Che la struttura orizzontale della rete ha generato, in realtà, bolle verticali sempre più ampie. Poiché il modello economico delle piattaforme si fonda sulla profilazione, gli algoritmi conoscono le nostre preferenze, le nostre letture, i nostri consumi, e ci restituiscono un mondo costruito a nostra immagine. Se io sono «verde», mi circondano di persone che la pensano come me. Mi trovo benissimo, perché vivo tra persone che riconosco e con cui mi identifico: è un luogo tranquillo e confortevole. Ma quando incontro chi preferisce il «giallo», scopro di avere un problema: ho perso l’abitudine all’ascolto e al confronto, e considero l’altro talmente diverso da doverlo trattare con sospetto. Nasce così più la paura che il dialogo. È il fenomeno che la letteratura ha descritto con le nozioni di «filter bubble», secondo la formula di Eli Pariser, e di camera dell’eco, i cui effetti sulla polarizzazione delle democrazie sono stati analizzati, tra gli altri, da Cass Sunstein.
In questa condizione di policrisi e di paure molteplici, i ragazzi incontrano una rete che si afferma a metà degli anni Duemila, con la diffusione dei social network e, poco dopo, dello smartphone. Per un adolescente la rete diventa il rifugio più facile, perché il confronto fisico con l’altro richiede uno sforzo. Il dialogo non è infatti un’operazione semplice. Significa saper ascoltare l’altro, comprenderlo, elaborare ciò che dice e rispondere in un modo che l’altro possa a sua volta comprendere. È un lavoro nel quale occorre in qualche misura appropriarsi dell’interiorità altrui, incorporarla, per poter dialogare. Per la mia generazione questa capacità nasceva quasi spontaneamente: non avevamo alternative, dovevamo parlarci, e il dialogo era fatto non soltanto di contenuti, ma di piccole cose, di sguardi e di gesti attraverso cui imparavamo a conoscerci. Oggi questa palestra si è drasticamente ridotta. Il giovane entra in rete e vi trova il proprio rifugio ideale, un ambiente progettato per trattenerlo e per restituirgli conferme. Ne deriva che il rapporto dei giovani con la rete tende a sostituire, anziché integrare, la socializzazione: si indebolisce la capacità di costruirsi all’interno della società e si produce un individuo estremo, per il quale la glorificazione del mondo virtuale prende il posto della realtà. Il dibattito scientifico sul nesso tra diffusione dello smartphone e disagio adolescenziale, reso celebre dal lavoro di Jonathan Haidt, resta aperto quanto alle relazioni causali, ma conferma la centralità del problema.
Le conseguenze estreme di questa condizione sono ormai visibili. Negli ultimi mesi l’Italia ha conosciuto diversi episodi di violenza, o di tentata violenza, commessi da giovanissimi contro compagni e insegnanti. Dietro alcuni di essi gli analisti hanno individuato l’influenza della cosiddetta True Crime Community, un ecosistema online in crescita a livello internazionale che raccoglie ragazzi affascinati dagli autori di stragi, in particolare di stragi scolastiche, dei quali studiano la biografia, estetizzano i gesti e talvolta tentano di emulare le azioni. La logica è drammaticamente lineare: non mi sento parte di questa società; come posso agire? Posso agire con la violenza, colpendo i simboli del sistema in cui non mi riconosco. E l’insegnante è uno dei primi simboli. Seguono i rituali: l’abbigliamento che richiama i «modelli», i nomi degli autori di stragi scritti sugli indumenti o sul casco, la telecamera per trasmettere l’azione e trasformarla in spettacolo per gli altri membri della comunità. Nel maggio 2026, a San Vito Lo Capo, un ragazzo di dodici anni si è presentato a scuola con un casco coperto di riferimenti a stragi e ai loro autori, in quello che i ricercatori del Combating Terrorism Center di West Point hanno definito l’esempio italiano più chiaro di un tentativo di attacco ispirato a questa sottocultura. Il fenomeno non va sopravvalutato nelle sue dimensioni numeriche, ma non può essere sottovalutato nel suo significato. Esso rivela un grave problema sociale: in un mondo di incertezze, i ragazzi cercano appoggi e certezze, e li trovano nelle fonti che popolano l’ecosistema digitale commerciale, veicoli non di valori sociali, ma di valori di mercato, primo fra tutti la visibilità a ogni costo.
Che cosa vede, del resto, un giovane quando osserva il mondo adulto? Vede figure celebrate come icone del successo che accumulano patrimoni di dimensioni storicamente inedite pagando aliquote fiscali effettive inferiori a quelle di un insegnante, come hanno documentato le inchieste giornalistiche sui dati fiscali dei grandi patrimoni e gli studi di Emmanuel Saez e Gabriel Zucman, e che rivendicano come virtù la minimizzazione delle imposte. Vede esponenti di governo che, a proposito della riscossione fiscale, evocano il «pizzo di Stato». Non sono esattamente i simboli della purezza, della dignità e dell’etica pubblica. Vede, nel dibattito politico di grandi democrazie, l’impegno per il clima bollato come ideologia «di sinistra»: ma come si può stabilire se la natura sia di destra o di sinistra? Vede, in Italia, una riforma della disciplina venatoria approvata dal Senato nel giugno 2026 che qualifica la caccia come attività utile alla conservazione e alla tutela della biodiversità e i cacciatori come «bioregolatori». Come si tutela la biodiversità abbattendo gli animali? Quando le parole smarriscono il loro significato, i ragazzi smettono di comprendere la logica del mondo in cui vivono.
I giovani si trovano oggi di fronte a tre problemi. Il primo è che non sono ascoltati: lo lamentano, e hanno ragione. Il secondo è che non sono contemplati nei meccanismi di crescita o di sviluppo della società. Ricordo un governo italiano di qualche anno fa che mobilitò decine di miliardi per il salvataggio di alcuni istituti bancari, mentre il complesso delle risorse destinate alle politiche giovanili si misurava nell’ordine di un miliardo. Se un giovane legge un bilancio di questo genere, che cosa ne deduce circa il posto che la società gli riserva? Il terzo problema è che non hanno peso politico: in società che invecchiano, il loro voto conta sempre meno e le loro priorità scivolano in fondo all’agenda pubblica.
A tutto ciò si aggiunge un contesto globale che rende ancora più evidente lo smarrimento delle priorità collettive. Secondo lo Stockholm International Peace Research Institute, la spesa militare mondiale ha raggiunto nel 2025 il livello record di quasi 2.900 miliardi di dollari, in aumento per l’undicesimo anno consecutivo. Nello stesso tempo il debito globale, pubblico e privato, ha toccato secondo l’Institute of International Finance i 348 trilioni di dollari, oltre tre volte il prodotto mondiale, e il solo debito pubblico si avvia, nelle stime del Fondo Monetario Internazionale, a superare il cento per cento del prodotto interno lordo mondiale entro la fine del decennio. In un mondo nel quale sarebbe necessario prestare la massima attenzione al modo in cui si impiegano le risorse, l’UNESCO stima che occorrano quarantaquattro milioni di insegnanti in più per garantire l’istruzione universale entro il 2030. È più utile per la società disporre di insegnanti meglio retribuiti, riconosciuti e motivati, o di nuovi sistemi d’arma? La domanda è retorica, eppure il mondo non funziona così. Il mondo ha smarrito la propria logica.
In un mondo che ha smarrito la propria logica, i ragazzi sono i più esposti alla confusione, e la responsabilità di chi educa è di conseguenza molto grande. Che cosa occorre fare? A mio giudizio, riscattare un elemento che è divenuto la Cenerentola dell’insegnamento: l’educazione civica. In Italia essa è stata reintrodotta come insegnamento trasversale obbligatorio con la legge n. 92 del 2019, con un monte ore minimo di trentatré ore annue; ma la questione non è soltanto quantitativa. L’educazione civica è ciò che consente ai ragazzi di ricollegarsi alla realtà, di uscire dal mondo virtuale, di tornare a far parte di una visione della società, e di una società che oggi non può che essere globale. È questa la prospettiva dell’educazione alla cittadinanza globale promossa dall’UNESCO e recepita nell’Agenda 2030 delle Nazioni Unite tra i traguardi dell’obiettivo dedicato all’istruzione di qualità.
Ho cercato di tradurre questa convinzione in un esperimento concreto: un manuale interattivo per giovani cittadini globali, scritto con Giuliano Rizzi e pubblicato nel 2022 con il titolo Manuale per… cambiare il mondo. L’impianto è volutamente semplice. Il volume affronta in diciannove capitoli altrettanti grandi problemi del nostro tempo, dalle disuguaglianze alla finanza, dagli armamenti al clima, dalle questioni di genere alle migrazioni, dalla tecnologia all’informazione. Ogni capitolo illustra il problema e fornisce i dati essenziali; segue uno spazio di riflessione, con domande alle quali il lettore è chiamato a rispondere, affinché il processo di comprensione prosegua in lui; e si conclude sempre con esempi positivi, per mostrare che ogni problema ammette soluzioni praticabili e che vi sono persone che già le stanno realizzando.
L’elemento decisivo è rendere visibile l’interconnessione dei problemi. La questione finanziaria è legata a quella di genere; entrambe sono legate alla questione agricola e allo sviluppo del Sud del mondo. Si consideri l’agricoltura africana: gran parte delle politiche di sostegno si traduce in investimenti in macchinari e infrastrutture, mentre a produrre, e spesso a vendere sui mercati, sono in larga misura le donne, alle quali non giungono misure adeguate di credito, formazione e assistenza. La FAO ha stimato che colmare i divari di genere nei sistemi agroalimentari accrescerebbe il prodotto mondiale di circa l’uno per cento, pari a quasi mille miliardi di dollari. Chi comprende questo intreccio smette di ragionare per compartimenti stagni. L’esperimento ha avuto un esito che non mi attendevo: il manuale è stato tradotto in diverse lingue, dallo spagnolo al catalano, dal francese al giapponese, ed è stato adottato in contesti educativi dell’America Latina, in particolare in Brasile. Ciò conferma un’intuizione: se si mostrano ai ragazzi i problemi del mondo e il modo in cui sono legati tra loro, essi si sentono parte del processo. Oggi i giovani faticano a sentirsi parte di qualcosa; ma dentro ciascuno di loro esiste uno spazio in cui vorrebbe essere qualcuno, contare come persona. È da lì che occorre ripartire.
Si tratta, in definitiva, di rovesciare la percezione dominante: far comprendere ai ragazzi che non sono estranei alla società, ma ne sono parte, e che possono incidere su un mondo che oggi non conoscono. Chiunque abbia frequentato una scuola primaria sa che, se si domanda ai bambini se la guerra sia un fatto naturale, molti rispondono di sì. È questa naturalizzazione che dobbiamo contrastare, restituendo alla scuola la capacità di collegare i saperi, dalla sociologia all’algebra, in una comprensione unitaria del mondo.
La risposta alla domanda iniziale è dunque meno ovvia di quanto potesse sembrare. Se continueremo a educare i giovani ad adattarsi a un futuro ignoto, senza spiegare loro da dove proviene il presente, avremo generazioni sempre più impreparate a comprendere il mondo e sempre più esposte alla paura, al ritiro nel virtuale e, nei casi estremi, alla violenza. Se invece riusciremo a formare cittadini globali, capaci di leggere l’interdipendenza dei problemi e di riconoscersi in una comunità più ampia del singolo individuo, avremo generazioni sempre più preparate a comprendere il mondo e, dunque, a trasformarlo. Il cammino del dinosauro serve precisamente a questo: a ricordare che il mondo nel quale i giovani si sentono stranieri non è un fenomeno naturale, ma il risultato di scelte. E ciò che è stato scelto può essere scelto diversamente. È un compito che riguarda la scuola, l’università, le istituzioni internazionali e, prima di tutto, chi ha la responsabilità di orientare le nuove generazioni. Per un’istituzione come l’Università per la Pace, creata nel 1980 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite per promuovere l’educazione alla pace, è la ragione stessa della propria esistenza.
Rappresentante delegato per l’Italia, Università per la Pace delle Nazioni Unite (UPEACE)
